SOREN KIERKEGAARD VE HEİDEGGER’IN KAVRAM ÇALIŞMALARI
Bu çalışmanın amacı Søren Kierkegaard’ın ve Heidegger’ın varoluş felsefesine atfettiği anlam üzerinde durulmuştur. Kierkegaard’ın kaygı ,özgürlük ve umutsuzluk kavramlarının anlamı ,ilintili olduğu kavramları ayrıca kaygı, umutsuzluk ve özgürlük çerçevesin de ele alınan problemlere yer verilmiştir. Kierkegaard ve Heidegger felsefesine giriş yapılmadan önce varoluş felsefesinin tanımı ve psikolojide kaygının ne anlam ifade ettiği yer almaktadır.
Varoluş Felsefesi Nedir?
Varoluşçuluk (existentialism),kolay tanımlanabilecek düşünce değildir. Bazılarına göre kökleri Antik Çağda Sokrates’e uzanırken bazıları köklerini Ortaçağ felsefecisi St. Augustinus’a kadar uzatarak yakın bir tarihte başlatmaktadır. Kimileri Pascal ve Descartes ile başlatırken, kimileri 19.yüzyıldaki edebiyat ve felsefe düşüncesine dayandırmaktalar.
Varoluş felsefesi, çağımızın önemli felsefelerindendir. Marksçılık gibi,20.yy’da bir çok insan ve toplumlarda etkisi olan bir düşünce olarak varoluşçuluk, aslında tek bir filozofa ve bir kişiye ait olmayan bir felsefe anlayışına hakimdir. Felsefe akımları bir okulun ürünü veya kişi olarak felsefe tarihinde yer alabilirken varoluşçuluk ise bu özelliklerin dışında yer almaktadır. Varoluşçu felsefeciler genel olarak birbirilerinden etkilenmiş olmalarına rağmen, aslında hepsi farklı fikirlere ve ilkelere sahiptirler. Bunun içindir ki tek bir varoluşçuluktan bahsedilemez.
Çağının sorunlarına yanıt vermeye çalışan varoluş felsefesi tarihsel süreçler de çeşitli filozoflardan ve kaynaklardan beslense de 20.yy’ın sorunlarına yanıt vermektedir. İnsan sorunlarını analiz eden bireyin somut yaşamına çözüm bulmaya çalışan düşünce akımı görülmesi daha doğru olacaktır.
Varoluşçuluk düşüncesi bireyi, çağının içinde ki karmaşık durumu değerlendirerek, özellikle insanın kendisini gerçekleştirme ve kurma zorunluluğu içinde kararlarında yasasız ve Tanrısız olarak tek başına bulur. Varoluşçuluk bu anlamda, varlığın problemini, kişinin varoluşunu ontolojik araştırmaya tabi tutmaktadır. Varoluşçuluk, hayatın anlamına yönelik sorgulamalar yaparken, bireyin ontolojik açılımına ilişkin tespitlerde bulunur. Buna göre insan, mekân ve zaman içerisine sıkışmış varlık insanın kendi ölümüne rağmen kendisini var etmeye mecbur olduğundan ideayla, hiç ile varlık arasında gidip gelmektedir. Böylece insanın hayatı boyunca evrendeki varoluş sorunu, rastlantısal varlığına bir sebep bulma; hayatını sürdürme ve anlam vermek için değer üretmesi olarak yer almaktadır.
Varoluşçuluk insanın deneyimini biricikliğini ve tekilliğini yani insanın tabiatını anlamanın temel dinamiklerini anlamaya çalışan felsefe akımıdır. Varoluşçuluk, bilinç ve iradesi olan insanların varoluşuyla natürel nesnelere özgü bir varlık arasındaki zıtlığı büyük güçle vurgulayan, bilinç ve iradeden yoksun nesneler evrenine fırlatılmış olduğunu belirten fikir ekolüdür. Varoluşçulukta insan merkez olarak görüldüğü için öznel yargılar önemli ve insanın hayat içerisinde kazandığı deneyimler, felsefi ve bilimsel meşgalelerden daha da önemlidir. Bunun sonucu idealizmdeki tinsel ile doğrusal varoluşu reddetmekte, birey olamadıkça kesinlikle hiçbir şeyin olmayacağı bulgusuna varmaktadır. Sonuç olarak, varoluşun kendinden ve özden önce geldiğini söyleyebiliriz. İnsanın önce varolduğu bundan sonra kendisini, kendi eylem ve seçimleri ile belirlediği kısaca özünü yarattığını belirtilmektedir. Bu belirlenmemişlik insanın dünyaya fırlatılmışlığı kabul edilmekle, bireyin kendini nasıl yapabilirse öyle olacağı, özünün kendisinin belirleyeceğini; varlığını değişmez ve sabit, özsel bir tabiatının bulunmadığını göstermemektedir. İnsanoğlu kendini yaşayabilen bir layihadır; bir layiha olarak da insan, evrendeki nesneden farklı olarak, kendisini gelecekte olacağı şeye doğru fırlatan bir varoluştadır. Bu konteste zorunlulukçuluğa ve determinizme karşı varoluşçuluk, insanoğlunun ebedi irade özgürlüğüne sahip olduğunu, insanın özgürlüğe mecbur olduğunu, yani, bugün olduğundan her zaman farklı biri olma imkânını kendinde taşıdığını savunmaktadır.
Varoluşçu düşünce insanın rastlantısal varlığını bir sebebe bağlama gayretine girmekte ve buna dayanaraktan insanın belirlenmemişliğini, onun özgürlüğü şeklinde kabul etmektedir. Bu olguyla özgürlük, insana eylemleriyle, seçimleriyle ve elbette, farklı şeylerin ve insanların varlığını göz önünde tutarak, kendisini kurmanın ve varlığa getirmenin de olanaklarını tanımış olmaktadır. Lakin insan, özgürlükle belirlenmiş eylemden ve seçimden doğan sorumluluğu taşımakla yükümlüdür. Varoluşçulukta eylem, özgürlüğün sonucu olarak insanın nasıl istemesinden kaynaklı olursa olsun, özgürlüğün sonucu olarak, ortaya çıkan durum ile birlikte kişinin omuzlarına bırakılmaktadır. Bu manada, insan ya özgürlüğünün yükünü ya da yük olarak özgürlüğünü taşır. Varoluşçuluk özgürlüğü sorumluluk ve bir biçimde sınırlandırma ayrıca ona ahlaki boyutta anlam kazandırmayı umarak, ontolojik ve sınırsız özgürlüğe mecbur edilmiş insanın eylemlerine ölçü getirmektedir. Çünkü özgürlük, yasasız ve tanrısız bir varoluştaki kişi için her şeyi yapabilme serbestliğini doğurmaktadır. Özgür eylemlerin ve seçimlerin sorumluluğunu insanoğluna yüklemek hem bütün insanlar hem de kişinin kendisi içindir. Zira kişi, başka şeyler ve insanlar arasında, dünya içinde aslında varoluşunun özgürlüğünü deneyimlemektedir. Bu manada insan eyleminden ve seçiminden kaynaklanan sonuçlar topluluğu ilgilendirecek toplumsal sorun yaratabilir. Bir eylemin veya seçimin sorumluluk ilkesi kapsamında gerçekleştirilmesi, bu eylemin ve seçimin, bireyin kendisi için olduğu kadar bütün insanlar içinde istenebilir olduğu anlamına gelir. Böylece insan her eylemini ve her seçimini yine başkalarının da aynı şekilde yapabileceği ve seçebileceği gerçeğini dikkate alarak bundan sonraki eyleminde ve seçiminde bir karara varabilmektedir. Her durumda yine kişi kendi kendini yapandır. Başkasının varlığının eylem ve seçime ilişkin katkısı aslında eylemi değerlendirme noktasında ortaya çıkmaktadır.
İnsan, özünü kurmaya dayanan özgürlüğünü başka insanların özgürlüklerini ve varlığını dikkate alarak, değerden ve anlamdan yoksun olduğu dünyayı anlamlar ve değerler sisteminde yeniden kurmaktadır.
Varoluşçuluğun Kavram ve Terim Anlamı
Fransız düşünür J.P. Sartre tarafından ‘’varoluşçuluk’’ terimi kullanılmış olmasına rağmen, daha önce aynı geleneğin içerisinde yer alan Jaspers’in ‘’varoluş felsefesi’’ terimini kullandığı bilinmektedir. Varoluşçu düşüncenin birçok konu ve sorunları ilk olarak 19.yy’da yaşamış Danimarkalı filozof Soren Kierkegaard (1813-1855) ile felsefenin araştırma konusu olmuştur. Antik Yunan filozofu Sokrates’e kadar varoluşçuluğu götürenler olsa da Sokrates insan sorunlarını etik ilke ile yola çıkarak birey ve özne varlığında değerlendiren ilk düşünürlerdendir(Çüçen,2015:18).
Varoluşçuluk insanın deneyimini ile bu deneyiminin biricikliğini, tekilliğini bireyin doğasını anlamanın baz alındığı felsefi akım ya da düşüncedir. Bireyin varoluşuyla nesnelerin varlık cinsi arasındaki ilişkiye vurgu yapan varoluşçuluk, bilinci ve iradesi olan insanların, bilinçten ve iraden yoksun nesneler dünyasına fırlatıldığını öne sürmektedir. Bu şekilde varoluşçuluk, insanın Dünyada var olmasının nasıl bir anlam taşıdığını analiz ederek araştırır.
Varoluşçuluk, varoluş teriminden türetilmiştir. Varoluş genel anlamda ‘’var olma durumu’’ :gerçekliği olma veya gerçekleşmiş olarak var olmak; gizilgüç değil de etkin bir varlığa sahip olma; varlığın ana temasını kuran ‘’öz’ ün (essentia) zıttı olarak bir şeyin nasıl olduğu veya ne olduğu değil de o şeyin var olduğunu tümleyen’dir (Güçlü ve diğerleri ,[2003] akt.Çüçen ,2015:19)
Varoluşçu felsefede temel amaç, insan varlığının asıl gerçekliğini insan varoluşlarında betimlemek ve ortaya çıkartmaktır. Varoluş, şeylerden ve nesneden farklı olmakta olan süreçtir. Varolan şeyler yani şeyler ve nesneler aslında varoluşa sahip değillerdir. Bundan ötürü Varlığım varoluşa ehil olduğu şeylerin bir ‘’Öz’ü olduğu kabul edilmektedir.
İnsanın varoluşsal deneyimi hayatın içerisinde olmaktadır. Bütün her şeyin geçici olması insanı yokluk/hiçlik duygusuna sürüklemektedir. Bundan ötürü bu felsefe nihilizmle bir tutularak yanlış bir tutum izlenmektedir.
Nihilizm hayatta hiçbir ahlak ve değer tanımayan bütün istek ve anlamları reddeden bir yaklaşımdır. Nihilist kişi değerleri kendisi isteğiyle yıkar ve bütün her şeye ‘hayır’ der. Varoluşçu düşüncenin temsillerinden olan Nietzsche her şeye ‘hayır’ diyen bireyleri, anlam koymaktan ve istemekten aciz kişiler olarak görür. Nietzsche’ye göre sağlam insan, yaşamın kıymeti geçici şeyler ile ölçülmez. Acı ağır bassa da insanın güçlü bir istenci vardır, hayata “evet” demesi mümkündür” der (Nutku ,[1986] akt. Sarıoğlu ,2008:245).
Varoluş felsefesi yöntem ve bilgi anlayışıyla Fenomoloji (Görüngü bilimi)’nin kurucusu bilinen Alman filozof Edmund Husserl (1859-1938)’in felsefesine dayanmaktadır. Olguya yönelmesi gerektiğini söyleyen Husserl tam olarak varoluşçu olmamasıyla beraber varoluşçuluğa bilgi kurmanda zemin hazırlamış biridir. Husserl’in felsefesine göre ‘’dış algı olmadan iç algı olamayacağı’’ düşüncesidir (Sarıoğlu,2008:245).
Søren Kierkegaard (1813-1855):
Bireyci ve öznelci düşüncenin başlıca temsilcilerinden olan Danimarkalı Soren Kierkegaard varoluş terimini çağdaş anlamda ilk kullanan filozoftur. Soren Kierkegaard varoluş terimini insan için kullanmıştır, onun için var olmak birey olmaktır. Birey olmak, var olmak seçimler yapabilen, karar verebilen ve çabalayandır (Timuçin,[2001] akt. Sarıoğlu ,2008:246).
Kierkegaard’a göre felsefe Aristoteles’ten beri idealarla, arkhelerle ilgilenerek mantıksal yollarla ilerlemeye çalışmıştır. Kierkegaard, filozofların mantıksal kurgulardan sıyrılması gerektiğini söyleyerek bireyin biraz daha hayatına yönelmelerini vurgulamıştır. Bu yordama eleştirisini açıkça belirten Kierkegaard, Hegel’e karşı ise en büyük eleştiriyi yapar. Ona göre doğa ilimlerinde ki ölçmeyle biçmeyle veya soyut fikirlere dalmakla kişinin varoluşu anlaşılmaz.
Kierkegaard varoluşu ;”sübjektif, somut ve uyanın insan hayatıdır’’ olarak öz bir şekilde açıklar. Varoluş ile ilgili soyut düşüncede eksiklikler olduğunu somut düşüncenin de önemli olduğu vurgusunu yapar. Bir diğeri Kierkegaard nesnel düşünceye karşı çıkmaktadır. Nesnel düşünce de bireyin arzusunun, isteklerinin yani bütün insani hislerin can verdiğine inanır. Nesnel düşüncenin savunucusu olan Hegel’e karşı çıktığını söyleyebiliriz. Kierkegaard’a göre nesnel fikrin karşısında öznel düşünme bulunmaktadır. Varoluşun iç dünyasını öznel düşünce ortaya koymaktadır.
Kierkegaard varoluş kavramının kullanımı göstermek için şöyle bir benzetme yapar; ‘’Bir insan bir at arabasında oturur ve dizginleri tutar ama at alıştığı yol boyunca sürücünün herhangi bir etkin denetimi olmaksızın yol alır ve sürücü uyuyor bile olabilir. Başka bir insan atını etkin olarak yönetir ve yönlendirir. Bir anlamda iki insanında sürücü oldukları söylenebilir ”(Copleston,[1996]akt. Sarıoğlu,2008:246).
Özgür birey kararlarını verebilirken, yaşamında kendini gerçekleştirme yani bir uğraşı olmayan birey Kierkegaard’ ın deyimiyle ‘’sürü ‘’ içerisinde kaybolmuş, varoluş amacının farkında olmayan bir haldedir.
Kierkegaard’a göre bütün insan az veya çok bireysellik düşüncesini taşımaktadır. Kendini gerçekleştirmeyen birey ona göre sürünün yürüyüşüne kendini kaptırmış birey olarak devam eder.
Kierkegaard ve Varoluşçuluk
Kierkegaard düşünceleriyle varoluş felsefesinin gelişimine katkı sağlayarak, pek çok alanda kendisinden bahsettiren, toplum eleştirmeni, din düşünürü ustasıdır. Bu söylem alanlarında düşünce geliştirebilmiş olmasının altında filozofun Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında, Hıristiyan inancının yenilenmesi ihtiyacına olan inancı yatmaktadır. Bu anlamda özgün fikirleriyle hem tanrıbilimin hem de din felsefesinin geleceğine yaşamsal katkıları olmuştur.
Varoluşçu düşüncenin ilk çekirdeklerinin atıldığı düşünce geliştiren Kierkegaard, dönemindeki sorunlara çözümler bulmaya çalışarak, fikirlerini hayal ürünü kavramlarla açıklamak yerine, tamamen yaşamın içinden sorunlara çözümler geliştirmiştir. Bu kontekstte dönemim yükselmiş değerleri Hegelcilik ve Alman Romantizmi’ne eleştiriler getirerek modernizmin gelişimine farklı açılımlar getirerek bireysel yanını ön plana çıkarmış, dönemindeki Danimarka Kilisesi’ne yapmış olduğu eleştirilerle Hıristiyanlığın farklı bir gözle okunarak canlanmasını sağlamış ve felsefeye kazandırmış olduğu yeni kavramlarla ayrı bir öneme sahip olmuştur.
Kierkegaard, Birinci Dünya Savaşı’ndan önce yaşamış, özellikle varoluş felsefesinin her iki dünya savaşı arasında hızla yayılmasına ve gelişmesine öncülük etmiştir. Varoluşçuluk, soyut kavramlara ve nesnel doğrulara ilgi duymaz. Varoluşçuluk, insan gerçeğine vurgu yapar. Diğer bilimlerin tersine nesneden değil, özneden yola çıkar. Bu sebepten determinizmin karşısında yer almaktadır.
Bütün varoluşçular, insanı sistemin bir parçası olarak gören ve insanı yok sayan felsefi akımlara tepki gösterir. Geleneksel Hıristiyanlık düşüncesinde aklın ve inancın uzlaştırılmasına ve Hıristiyanlık inançlarının felsefileştirilmesine yönelik çaba vardır. Hegel felsefesinde özellikle insan sistemin bir parçasıdır. Kierkegaard, Hegel’in Hıristiyanlığı değiştirerek onu kendi felsefesine uyarlamasına şiddetle karşı çıkarak yaşadığı dönemi akıl çağı olarak adlandırır.
Varoluşçular diğer felsefilerin değer vermediği, korku, kaygı, bulantı, saçma gibi duygulara büyük önem vermektedir. İşlenen bu duygular varoluş felsefelerde öncül olarak Kierkegaard’ da görülür: Kaygı, korku, umutsuzluk. Bütün bu duygular bireyseldir ve kişi ancak bu duygularla anlaşılabilir. Felsefe tarihinin soyut mantıksal kurgularla ilgilenmesinden ötürü bireyin yaşamının göz ardı edildiğini savunan Kierkegaard varoluşun öznel ve somut insan anlayışı olduğunu söyler. Bundan ötürü hiçbir şey bize duygular kadar öznel insan yaşamını veremez. Bu nedenledir ki bireyi anlamanın ve açıklamanın en iyi aracının duygular olduğunu söyleyebiliriz. Heidegger’de ölüm, Sartre’de bulantı, Kierkegaard’da kaygı ve Camus’de saçmalık, varoluş yolculuğunda önemli kavramlardır.
Kierkegaard’da birey ne bir bütün parçası ne de türün sıradan bir üyesidir. Bundan dolayı ancak psikoloji ile anlaşılabilir. Günahkâr olan insan kendisini her an Tanrı’nın huzurunda bulur. Çünkü ‘’günah umutsuzluk içinde ve Tanrı karşısında olmaktır(Kierkegaard,2012:167).İnsan günahın sonucunda özgürlüğün olanağını da ele geçirir. Kaygı karmaşık bir özgürlüktür.
Kierkegaard, varoluşu bireyin varoluşu olarak algılar. İkinci anlamıyla varoluş; hayat ve hayatın anlamı demektir. Bir amaç olarak bu varoluş;’’ uğrunda yaşamam ve ölmem gereken bir hakikati bulma ‘’gerekliliğinden ayrılmaz. Kendini anlamak ve tanımlamak için ‘’ne yapmam gerek?’’ diye soran bir kişinin yönelimidir bu varoluş (Kierkegaard [2001]akt.Su,2011:8-9).
Varoluş ileriye doğru yaşanan gerçeklik geriye doğru okunan bir şey değildir. ’Şimdi, şurada’, yüz yüze geldiğim somut gerçeklik, yalnız ‘ben’ den kalkarak ele alınabilecek gerçekliktir.
Kierkegaard, varoluş alanlarına net sınırlar koymak ile seçim edimini karşımıza çıkarır. Ya/yada olarak kategorize ettiği varlık alanlarına yaklaşımlarıyla indirgemeciliğe de düştüğü söylenebilir. Ona göre insan ya etik; ya da etiğe karşı dini hayat yaşamaktadır. Bu grupların sınırları net çizgilerle ayrılır. Varlık alanında bulunan birey, diğer varlık gruplarına kolaylıkla girip çıkamaz. Bu indirgemecilik, anlamanın, farkına varmanın onda bilmenin, düşünmenin değerini küçültür, onların yerine paradoksu, absürdü, usdışını koyar.
Kierkegaard’ın duruşunda en büyük rolü Hegel almaktadır. Çünkü Hegel’in sistemini karşı durmuştur. İbrahim’in imtihan macerasında görünen gerçek şudur ki; konu Tanrı olunca paradoks, absürt ve akıldışı gibi görünenler dini bir form içinde zihni aşan seviyeye yükselmektedir. Çünkü varoluşun en derin hakikatini, dünya ile Tanrı, gerçek ile ideal, anlık olan ile yaşam bütünü, zaman ile sonsuzluk, inanç ile bilgi karşıtlıklarının uzlaşmaz geriliminde bulmaktadır(Soykan ,[1999]akt.Su,2011:10).Hegel dizgesinde hâlbuki her şey akli tanımlamaya dahil edilmişken Kierkegaard’a göre ‘’varoluş dizgesi’’ var olamaz. Varoluş özel ve bireysel kategoriye karışmış bir gerçekliktir. Kavramsal olarak bu dizgenin parçası olamamaktadır. Varoluşun kendisi akıl dışı özelliğiyle akli dizgilere karşı alternatif olarak gözüküyor.
Hegel karşıtı bir düşünce geliştirmek veya spekülatif bir sistem ortaya koymak gibi bir amacı olmayan Kierkegaard, dini alanın belirleyeceğini ortaya çıkarabilmek için usavurmak yerine paradoks mantalitesini ortaya çıkarmaktır. Çünkü inanç, paradoks veya absürt olan unsurla barındırsa da bunlar akli olanın kavrayışını aşmaktadır. Varoluş akıl ile kavranamayacak karakter barındırır. Yani bir dizgiye varoluşu sığdırmamız mümkün değildir. Kierkegaard esasen dini kategoride oluşturmak istediği diyalektik dünyanın son noktası olan ve bunu nihai kurtuluşun yeri olarak göstermeye çalışarak, dini evrenin insan için ne kadar önemli olduğunu ortaya çıkarmaktır. Bu dini evrede insan, etik kurallara uymayan ve akla sığmayan durumlarla karşılaşsa da dini olanın kurtarıcılığına veya sonsuzluğun yeri olan Tanrısal alana yapacağı inanç sıçraması sayesinde gerçek varoluş sergileyebilecektir. Kierkegaard’ın amacı tutkuların örülü olduğu varoluşsal varoluşsal süreçlerden geçen yaşam felsefesine ulaşmaktır. Bununda ileriye doğru ‘inanç sıçraması’ ile başarılabileceğini söyler. Kierkegaard’ın varoluşçuluğuna, inancın değerini ortaya çıkaran, inanca varoluşsal içerik katan özgün yaşam felsefe kurucusu gözüyle bakabiliriz.
Psikolojide Kaygı Nedir?
Bireyin yaşadığı ruhsal süreçleri ifade eden kaygı Freud’un ego işlevini gördüğü tanımıyla kavramsallaşır. Freud ile psikolojik literatürüne biyolojik anlam kazanarak girmiştir. Freud’un da öncülük ettiği Psikanalitik kuramı da insanın yaşadığı ruhsal süreçlerin ötesinde anlamlar yükleyerek kavram genişletilmiştir.
Kaygının temellerini açıklamaya çalışırken, kimileri mizacın bir parçası olarak kimileri bilinçdışının özünde olduğunu düşünmüş, kimileri öğrenilmiş bir tepkiden olabileceğini ve kimileri varoluşun duyumsama ve sonucu olduğunu düşünerek açıklamıştır. Aslında bütün yaklaşımların toplandığı tek bir nokta bulunmakta; dünya döndükçe ve insanoğlu var olduğu müddetçe kaygının hiç bitmeyecek olmasıdır (Dağ,[1999] akt. Yıldız,2008:1)
Kaygı genel anlamda hayali yâda gerçek tehlike ve tehdit algısının yansıması ile oluşan bir durumda insanın tedirginlik ve akıl dışı korku olarak tanımlanır. Nesnesiz ve belirsiz olması ile korkudan farklıdır. Korkunun bir olay veya insan olsun nesnesi bellidir. Kaygılı birey korkuyor gibi kendini huzursuz hisseder ve kuruntulu ruh halini taşır.
Kaygı korku kavramı ile sıkça karıştırılır. Korkunun düşmanı belli olduğu için yenmesi nispeten kolay olur. Gelişip insan olmamızın sonucu olan benliğimiz yerini düşmanı belli olmayan ve yenmesi çok zor olan kaygı duygusuna bırakır.
Kişi herhangi bir olayı ve bir şeyi tehdit olarak düşünürse bu durum korkuyu doğurmaktadır. Akıldışı anlamlar ise kaygıyı ortaya çıkarır. Fiziksel bir tehdit unsuru olarak bakılması korkuyu, fiziksellik dışında kuruntu-düşüncelerin üretiliyor olması kaygının yaşandığının belirtisidir. İnsanlar kaygıyı bireysel düşünceleri ile ortaya çıkarır. Korku duyulan şey bütün insanlar için aynı tehdidi oluşturabilir Bu nedenle kaygı öznel, korku da nesneldir.
Kaygı insanda olumlu ve olumsuz duygular uyandırabilir. Olumsuz olarak nitelendirilmesinin mantığa uygun olmayışı düşünceleri ve ruhsal işlevleri rahatsız etmesidir. Kaygının olumlu nitelendirilmesinin sebebi kişinin korktuğu bir şeyle karşılaştığında uyarması bununla beraber tedbir aldırması, kişiyi daha başarılı ve mutlu olmaya kanalize etmesi ve hepsinden önemlisi kişilik ve karakter gelişiminde öneli rolünün olmasıdır ( Ersevim ,[2005],akt.Ilgaroğlu ve Turan, 2018:686).Bireyi harekete geçiren kuvvet olarak kaygı ,insanın davranışlarına yol gösterici olmakta, kişiliğinin şekillenmesine yardım etmektedir .Bu yönüyle kaygı olumlu nitelik taşımaktadır.
Varoluşsal Kaygı
İnsanoğlu sahip olduğu sınırları fark ettikçe hiçlik kavramı ile karşılaşır ve kaygıyla yüzleşir. Kaygı geleceğe dönük neyi seçeceğimizi bilememe halidir. İnsanoğlu özgür olduğu için kaygılıdır. Varoluşsal anlamda seçim yapma zorunluluğunun olması ve sonuçlarımı bilmiyoruz olmamız biliyoruz olsak dahi o sonuçlarla yaşıyor olacağımızdır. Kaygı onkolojik bir haldir. Gündelik hayatta deneyimlemediğimiz farklı şekillerde tezahür eder. Gündelik hayatta yaşadığımız irili ufaklı sorunlar bir şeylere işaret eder yani deneyimlenmez sadece fark ederiz. Eğer kaygılıysak bu bizim hayatta olduğumuzu gösterir ki kaygıdan kurtulma imkânı yoktur. Kim ki kaygılı olmayı doğru şekilde öğrenirse nihai öğrenir. Doğru şekilde kaygılı olmak gerekir. Hayat bilinmez ve tekinsizdir. Terapi için anlamı belirsizlikte kalabilmek ve kabul etmeyi öğrenmektir ki o zaman ihtimaller açılır.
Kaygı ve korku arasında üç tane temel fark vardır. Temel farklardan ilki kaynaktır. Kaygının kaynağı belli değil iken korkunun kaynağı bellidir. İkinci temel fark şiddettir. Korku kaygıya göre şiddetlidir. Üçüncü temel fark süredir. Kaygı uzun süre devam ederken korkunun süresi kısadır. Kaygı durumunun çıkmasına etken bazı unsurlar vardır. Bu etkenlerden ilki, alışılagelmiş platformun ortadan kalkması, ikicisi olumsuzlukların çıkaracağı sonuçlar, üçüncüsü bireyin inanmış olduğu bir düşüncenin zıttını yaparak çıkardığı davranışın çelişkisidir. Dördüncü öğe, gelecek yaşamda neler yaşanacağının bilinememesidir (Cüceloğlu,[1991] akt. Manav, 2010:5).
Hayvan çevresinin farkındadır. İnsan ise farkında olduğunun da farkındadır. Doğmuş olduğumuzu ve yaşamımızın bir gün sona ereceğini biliriz. Ölümün kaçınılmazlığı ise hiçlik duyguları yaratır ve işte bu bunalım, insanı anlamlı bir biçimde yaşayıp yaşamadığı konusunda kaygılandırır (Gençtan,1998:328).
İnsanın varlığına sahip çıkması ve sorumluluğunu üstlenmesi gerektiğini özgür yaşam içinde önemli olduğunu vurgulamaktadır.
Yeni bir durumla karşılaştığında insan kaygı duyar. İnsan seçimlerin sonucunda bir şeyleri de feda etmiş olacağı için bu durum insanı kaygılı yapar. Kaygı bireyin kendi içinde yaşadığı geçiciliğin sonluluğudur. Ölüme ilişkin kaygı kaçınılmaz bir durumdur. Yokluğun her yerde hazır ve nazır olması yakın ölüm tehdidi olmasa dahi kaygı meydana getirir. Yani yokluk insanı bütün olarak tehdit eder. Onun ontik olarak kendini gerçeklemesi kadar manevi anlamda kendini gerçeklemede yokluk tehdidinden pay almaktadır. Manevi olarak kendini gerçeklemek kişinin değişik anlam kürelerinde yaratıcı bir şekilde yaşaması ile olur (Sayar,2013:104).
Kierkegaard’ın felsefesinde kaygı önemli bir kavramdır. Kaygının insana özgü olduğunu ve insan yaşamın temel yapısını oluşturduğunu söyler. Kaygı, umutsuzluk, korku ve titremenin olumsuz olarak tanımlansa dahi her durumda olumlu duygularla var olurlar. Bu durum varoluşun bütünsel olduğunu gösterir. Kierkegaard’ a göre, günahkârlık kavramını tekinsizlik ve geleceği bilememe hali olduğundan bahsederek kaygının günaha imkân tanıdığını ancak günahın koşulu olmayan bir hal olduğundan bahseder. Bireyin kendi seçim ve sorumlulukları doğrultusunda karar verdiğini ve eylemlerinin sorumluluğu ile yaşayan bir varlık olduğu söylenebilir. İnsan varoluşu tüm varlıklardan farklı olarak nedensel bir bağın ve zorunluluğun bir sonucu olarak ortaya çıkmaz. İnsan inançları tarihi ve en önemlisi özgürlüğü ile farklı bir yapıdadır. Kierkegaard bu karmaşık yapıyı insanın bir sentez olduğu fikri ile açıklar. İnsan bedenin, özgürlüğün, tinin, zorunluluğun ve sonlunun sonsuzun sentezidir. Özgürlük insanın önüne doğanın bir parçası olarak sonsuz olanaklar serer. Bu imkânlar karşısında insanın kararları, seçimi ve tutumu doğanın bir parçası olmaktan ziyade bir birey haline getirir.
İnsanoğlunun, özgürlüğün karşısında sancılı bir tutum sergiler. Özgürlük kendini kaygı içinde gösterir fakat aynı zamanda özgürlüğün olduğu zamanda özgür olmayandır da. Bu zıtlık içinde kaygı muğlak bir güç olarak görünür. Muğlak güçle yaşamayı ve kaygı içinde olabilmeyi öğrenirse kişi ancak kendisi gibi olabilir. Kierkergaard’ ın tanımıyla ‘’kaygı kişinin korktuğu şeye arzu duyması, sempatik bir antipatitir’’ (Çüçen,2015:95).Kaygı keder, korku, üzüntü kavramlarında farklı nesnesi olmayan endişeyi ifade eder. Başka bir deyişle hiçliktir. Korkunun kaygıdan farkı nesnesi tehlike, düşman, acı gibi nesnelerle ortaya çıkması ve nesne ortadan kalktıktan sonra korkunun da ortadan kalkmasıdır. Kaygının üstü örtük olsa dahi şimdi, buradadır. Kierkegaard’ın felsefesinde kaygı, özgürlük ve umutsuzluk kavramlarıyla içkindir.
Anne karnındaki bebek tatmin içindedir, yargılamaz, beklemez çünkü algılamaz. Varoluşçular bir çeşit ölüm hali olduğunu hiçlik olarak kabul ederler. Çünkü ölüde de yargılama, algılama zevk alma, acı çekme yoktur. İşte varoluşçuluk hiçliğin farkına varabilmektir. İnsanın hissettiği şey onun varoluşudur. Eğer kendi yoksa hiçbir şey yoktur, o kendini bilen varoluştur. Şöyle düşünülebilir :’’Mademki farkına vardığım şey sadece bana aittir, öyleyse onun ne olacağı benim elimdedir’’, yani ‘’nasıl istersem öyle yaparım’’ (Aydın, 2017:231) hayatın anlamını oluşturmak kişiye aittir. Yaşamın anlamı bizim ona atfettiğimiz anlamdır.
Umutsuzluk
Kierkegaard’ın felsefesindeki diğer önemli kavram umutsuzluk ‘tur. Kierkegaard umutsuzluğu ölümcül hastalık olarak tanımlar. "Bu hastalıktan ölünmesinden veya bu hastalığın fiziksel ölümle sona ermesinden çok, bu hastalığın işkencesi, can çekişen, ama ölemeden ölümle savaşan kişi gibi ölememektedir, sürekli bir can çekişme hali içindedir "( Kierkegaard,2006,10).Dar kapsamda hiçbir şey bırakmadan ölüme doğru giden hastalıktır. İşte bu umutsuzluktur. Aslında yaşamın hiçbir şey olmamasını umutsuzluğun özü diyebiliriz.
İnsan mecburi olarak hastadır. Sonsuzluk insan ruhunun bütünleyicisidir. Eğer umutsuzluk sonsuzluğa düşmekle geçer. Ben’i umutsuzluk yok edebilseydi umutsuzluk olmazdı. İnançsız bir şekilde sonsuzluğa ulaşmaya çalışmak kişiyi ölümcül hasta yapar. Kişinin tek başına sonsuzluğa ulaşmaya gücü yoktur. Kierkegaard ben’ in gelişebilmesi için umutsuzluktan geçmesi gerektiğini söyler. İnsanın kendisi gibi olmaya cesaret etmesi aslında bireyi, Tanrı karşısında sorumluluğunun ve çabasının büyüklüğü içinde yalnız bir insanı gerçekleştirmeye cesaret etmektedir (Kierkegaard,2006).Varoluşun serüvenini beni’ in kendi olabilme serüveni denebilir. İşte bir ben ‘le Tanrı’nın huzuruna çıkma cesaretidir. Kişi kendi olabilmek için cesaret edememiş ise bu kişinin inancı da olmaz. Kierkegaard inancın tepeden inme yani kendiliğinden olan bir şey olmadığını söyler. Büyük uğraşlar sonucunda ulaşılabilecek bir zirve noktasıdır. Bu zirve paradoksaldır. İnancı bütün her şeyi kaybetmeye göze almak diyebiliriz. Zirvenin noktasında ancak varoluş inancın gerilimini fark edebilir.
Kierkegaard umutsuzluğu günahkârlık olarak görür. Umutsuzca insanın kendi olmak istemesi ile kendi olmamak istememesi günah işlemesi demektir. Yaratıcının huzuruna kendi ben’i ile çıkmaya cesaret edemeyen kişi günah işlemektedir. Kierkegaard (2006) günahın inancın zıttı değil erdemin zıttı olduğunu söyler. Erdemin Tanrı’nın karşısına çıkmayı ve reddettiğini fark etmiştir. İnancı olmayan insanın erdemli olabileceğini bununla beraber günahkâr olduğunu anlatır. O zaman umutsuzluk günahkârlıktır.
Kierkegaard’a göre ‘’İnsan sonsuzun ve sonlunun, zamansal ve ebedinin, özgürlük ve zorunluluğun bir sentezidir. Kısacası sentezdir. İki şey arasında olan bir sentezdir. Burada insan henüz bir benlik olarak kabul edilmez’’(Çüçen, 2015:98).Umutsuzluğun kaynağı benliğin gücüne erişimdeki yetersizliğidir. Umutsuzluk sentezin kendisinde değil, sentezin kendisiyle kurduğu ilişkiden kaynaklanır. İşte bu ilişki bu benliği meydana getirendir. Umutsuzluğu tinin bir hastalığı ama bedenin hastalığı değildir. Umutsuzluk bireyin varoluşsal deneyim olarak kendi gerçekliğiyle yüzleşmesi ve bu durumdan kurtulmak istemesidir. Kişinin kendisi gibi olamayıp aynı zamanda kendisi gibi olmayı başaramayan insanın hastalığıdır. Umutsuzluk çoğu insan tarafından inkâr edilemez olmasına rağmen inkâr etme eğilimindedir.
Çüçen (2015) ‘ne göre umutsuzluğa yakalanan insan kendi ben’i için umutsuzdur ve aslında kendi ben’inden kurtulmaya çalışıyordur. Bireyin umutsuzluktan kurtulamama sebebi kendi benine sahip olmamasından kaynaklanmaktadır. Kişi umutsuzluğu içinde kendisi olmak ister fakat sahip olmak istediği ben, hiçbir şekilde olmadığı ben’dir. Kierkegaard’a göre umutsuzluğun ben’i yok etmedeki bu çaresizliği insanın sonsuzluğunun kanıtıdır(Çüçen,2015:99)Umutsuzluk yaşayan kişi aslında kaygıyı kendisinden uzak tutmak ister. Aslında insanın kendine karşı oluşturduğu bir tür savunmadır. Umut ve umutsuzluk birey tarafından seçilebilirken kaygı kişinin seçimiyle belirlenen bir şey değildir. Doğru bir şekilde kaygılı olmayı öğrenmek umutsuzluğun ortadan kaldırılması için önemlidir. Olumsuz duygular olumlu duygularla var olarak varoluşun ruh hallerini kapsayıcı bütüncül bir durumdur.
Kierkegaard gelişim kuramını, estetik, etik ve dinsel evre olmak üzere üçe ayırmıştır. Estetik evre yaşamdaki güzelliklerin yaşandığı evre yani hazza odaklanmak ve acıdan kaçmaktır. Ne bize keyif veriyorsa, haz veriyorsa onu yapılması hazzın rehberliğinde yaşanmasıdır. Etik evre erdeme ulaşılası dış kurallara göre yaşanılması dinsel evre erdemin ötesinde şüphe ve adanmışlığın olduğu yerde yaşamaktır. Kieerkegaard’ a göre burası imanın olduğu yerdir. İman için hem şüphe edeceksin hem de kendini adayacaksın. Tanrı’nın karşısına çıkmakla her şeyi kaybetmeyi göze alma cesareti bireyin kendini ortaya koyabilme gücüyle ilintilidir. İnanca varlığını kurban etmelidir. İnançsız insan erdemli olduğunda dünyaya meydan okuduğu için umutsuzluğu devam etmektedir. Ölüm o insan için sonsuzluğa erişememektir. İnançla sonsuzluğa ulaşmak ve ölümü geçiş olarak sorgulayan dinsel evredir.
Kierkegaard’ a göre ‘insan seçişi seçmeden umutsuzluğa kapılmaz ‘.Umutsuzluğun kışkırtılması varoluşsal karara götürür. Tüm ruhunla ve düşüncenle umutsuzluğa kapıl ‘diye yazar...’Umutsuzluğa kapılan sonsuz insanı bulur ‘(Mounier 1986,Kierkegaard, 1989 akt.Sayar ,2013:107-108).Umutsuzluk bireyin kendisi olmak istememesinden gelir. Seçim varoluşun için ayrıcalıktır. Seçiş için yaratılan insanın durumu sadece risk alabilen varlığın durumu olabilir.
Umutsuzluğun temel kaynağı ‘’benliğin kendi gücüne ulaşmadaki yetersizliğidir’’(Yaman, 2017:117)Umutsuzluğun sebebi bireyi meydana getiren ögelerden bir tanesiyle veya bireşimin kendisiyle kurmuş olduğu ilişkiden kaynaklanmaktadır. Bu ilişkiden benlik meydan gelmektedir.
Umutsuzluk, kendi kendisiyle ilişki kuran sentezin bu ilişkideki uyumsuzluğudur. Ancak sentezin kendisi uyumsuz değildir. Bu tam anlamıyla olanak ya da sentezin içindeki uyumsuzluk olanağıdır. Eğer sentez uyumsuzluk olsaydı, umutsuzluk hiç var olmaz, insan doğasında bulunan bir şey olurdu. Bu umutsuzluk değil, insanın başına gelen, ona acılar veren bir hastalık ya da herkesin başına gelen ölüm gibi bir şey olurdu. Hayır, hayır. Umutsuzluk insanın içindedir(Yaman, 2017:117).
Birey bu ilişkideki varlık değil, ilişkinin kendisi olan varlık ile heterojen bireşimi uyumlu bir bütün meydana getirmenin sorumluluğu ile yüzleşir. Kaygı, fiziki ve çevresel şartların içinde bulunan benliğin dolaysız olarak bu birlikten uzaklaşarak gelişmesinin aslında bir yan etkisidir. Tin’in varlığı tarafından bu dolaysız birlik sürekli rahatsız edilir. Tin, bireyin içinde bulunduğu olanaklardan ayrılabildiğini, tamamıyla onların parçası olmadığını gösterir. Tin aslında insanda yapabiliyor olmanın farklı ihtimallerin etkinleştirebilmenin gücüdür. Kendilik, tin ile kendi yaşamını şekillendirebilmenin mesuliyetini alabiliyor olmayı hissetmektedir. Kaygı bu ihtimallerin cazibesi aracılığıyla üretilen karmaşık bir durumdur.
Kierkegaard yaşamış olduğu dönemde bütün insanların kalabalıklar arasında yitip gittiğini, anonimleştiğini, insanın birey olma manasının yoksandığını dile getirir ve benliğin kaybı olarak gördüğü vaziyete ciddi eleştirilerde bulunur.
Çevresinde büyük kalabalıkların toplandığını görmekle, dünyanın gidişatını kavramaya çalışırken bu kadar çok insansal işleri omuzlarına almakla bu umutsuz kişi kendini unutur, kutsal ismini unutur, artık kendine inanamamaya cesaret edemez ve kendi olmayı çok güç bir olay görür ve diğerlerine benzemeyi, bir taklitçi, yığın içinde kaybolan bir numara olmayı daha basit ve güvenli bulur (Kierkegaard,2012:67).
Kierkegaard’a göre yaşadığı çağının insanı olmaya cesaret etmeyi değil hiç kimse haline gelmek ve gölgeler içinde kaybolmayı istemektedir. İnsan ben olabilmek için ihtiyaç hissettiği duyguyu içinde taşır. İnsan kendi seçimleriyle ve eylemleriyle kendini var eder.
Heidegger ve Kierkegaard’ın Kavram ve İlintili Olduğu Alanlar
Heidegger
Heidegger, Alman filozofu ve çağdaş felsefenin ölüm üzerine düşünen ve yazan istisna filozoflarından biridir. Ona göre içinde bulunduğumuz ve yaşadığımız dünya harici nesneler evrenine karşı duran özel bir benlik olmadığımızdır. Hatta ona göre aslında hiçbirimiz bir benlik değilizdir. Her birimiz toplumda, birçokları arasında, arkadaşlarımız arasından birileriyizdir. Heidegger, bu kamusal niteliğe ‘’birisi’’ der. ‘Birisi’ kimliksiz’, ‘kişiliksizdir’ her bir insanın bir ben yani gerçek bir ben olmadan önce kamusal bir varlık olduğumuzdur. Böyle birisi yaşamda bir konuma sahiptir, şunu yapar, bunu yapamaz gibi Heidegger’e göre ‘düşmüşlük’ durumunda insan var olur ve buda şu anlama gelir: Biz henüz üzerine yükselmenin bizim için bir imkân olarak var olduğu varoluş düzeyinin altındayızdır(Barett [2008]akt. Akçetin.2010:2).Dünyaya, varoluşa öylece bırakılmışızdır. Kendi varlığımızı yaratma özgürlüğüne zorunlu kılınmışızdır. Düşmüşlüğümüz seçim soncunda olmamıştır. Düşmüşlük içinde kendi seçimlerimizle kendi yaşamımızı geleceğe doğru kurarız. Kendi varlığımızı aynı zaman da ölüme kadar kurmamız demektir. Bireyin düşmüşlükte ölüme yazgısı vardır ve varoluşunu da buna göre gerçekleştirmek zorundadır. Ölüm düşmüşlük durumunu sekteye uğratarak toplum içinde ‘’biri ‘’olmadan gündelik olanda kendimizi yitirmeden bir ‘benlik’ olmaya doğru yöneliriz. İşte bu varoluşumuzu açığa çıkarır. Bu nedenselle ‘benlik ‘ olmak ‘birisi’ olmaktan daha zordur.
Heidegger’i ilgilendiren varlık sorunudur ve var olanlardan varlığa geçmenin tek yolu insandır. Varlığı düşünebilen insandır. Birey günlük yaşamda kendi kendisi değildir, ancak gündelik yaşamdan insan kurtulduğu takdirde dünyada tek başına olduğunu kavrar. Dünyaya düşmüştür karanlıkla çevrilidir ve ne olduğu bilinmezdir. Günlük meşgaleler bir varlığa bağlanıyormuş hissi verse de örneğin ‘şu şey içimi sıkıyor’ dediğimizde aslında varlık tamamı ile uzaktadır. Fakat ‘sıkılıyorum’ dediğimizde aniden ortaya çıkar ve her şeyi genel farksızlık içinde için de eritir. Bütünlüğü var olanın içinde bu iç sıkıntısı gösterir. Var olan kendisini sadece bir varlık içinde gösterebilir.
Kendi kendisiyle ve şeylerle ilişkide olan tek var olan insandır ve bu ilişkide-olma bilinci onu diğer var olanlar arasında Dasein kılar(Pöggeler ve Allemann,1994:50).Var olanın varlık içinde kendisini göstermesi çeşitlilik arz eder ve Dasein kendi kendisiyle ve kurduğu şeylerle ilişkinin çeşitlilik içinde bir çeşitlilik olduğunu kavrar. Dasein’ın belirlenmiş özü yoktur. Dasein kendini oluşturma özgürlüğüyle farklılaşır ve kendisini her zaman varoluşu aracılığıyla, bir imkân kendisi olma veya kendisi olmama imkanı yoluyla anlar. Kendilerini yaratmak veya yeniden yaratmak ile insan özgürdür. İnsan özgürlüklerini kabul ettiği ve benimsediği takdirde otantik var olma imkânı vardır. Özgürlüklerini benimsemediklerinde ise otantik olamamaya düşerler ve Heidegger’in terimiyle ‘düşmüşlüğü’ yaşarlar(West,[1998]akt. Akçetin ,2010:2).Dasein’in kendi ölümüne teslim edildiği ve ölümün evrendeki bir varlığa ait olduğuna dair belirtik ve kuramsal bir bilgisi yoktur.
Ölüme fırlatılmışlık kendini Dasein için daha kökensel ve daha vurucu bir yolda kaygı ruhsal-durumunda ortaya serer. Bu kaygının duyulduğu şey dünyadaki varlığın kendisidir. Ölüm önünde endişe en öz, ilişkisiz ve arkada bırakılamaz‘Olabilme’ “önünde” endişedir. Önünde bu endişenin duyulduğu şey dünyadaki varlığın kendisidir(Heidegger, 2004: 360).
Kaygı, Dasein’in evren ile ilişkisidir. Dasein ‘ötekilerle birlikte’ varlıktır. Evren benim başkalarıyla paylaştığım dünyadır. Dolayısıyla Dasein’ın başkaları ile olan ilişkisi kaygı ilişkisidir. Yalnız kaygı ile korku birbirine karıştırılmamalıdır. Kaygı, Dasein’ın ruhsal durumudur. Kaygı esnasında bütünlüğü ile batan varlık kaybolmaz, üstümüze abanır, bizi sıkmaya başlar. Tutunacak bir şey kalmaz. Varlığın erimesi için sadece üstümüze abanan bir hiçlik kalır(Heidegger,1998:12).Bu anlamda kaygı hiçliği açığa çıkarır. Hiçliği tanıtan ruh hali kaygıdır.
Hiçlik objektif hale getirilemez ve kavramlaştırılamaz. Teorik ve objektif seviyesinde denenebilir. Kaygının sınırlılığı ve hiçliği ifşa etmesi insan varlığının imkânla seçilmesini ifade etmektedir. Kaygı dış olayların gerçek yüzünü örten güven vericiliğini kırarak insana dünyayı korkunç bir halde gösterir. Her günkü yaşamın güvenilen dünyası aniden gözden düşer. Daha önce hoşnut görülen şimdi yabancı ve üzücü olur. Evrenin daha fazla verecek bir şeyi kalmaz. Dünyanın daha fazla verecek bir şeyi kalmaz. Onun önceden manalı oluşu şimdi manasızlığa dönmeye başlar. Bu manasızlıktan kurtulmak insanın kendi varlığının gerçek özünü keşfetmesiyle mümkündür.
Heidegger’e göre bireyin gerçek özünü keşfetmesi onun ölümle olan ilişkisidir. Varlığı kavrayış ölüm ile ilişkide ortaya çıkar. Ölüme doğru varlığın sahip olduğu ruh hali kaygıdır. Heidegger ölüme doğru varlığın temelde kaygı olduğunu iddia eder. Dasein, kaygıdır, tasadır. Daima öleceğini bilen biri olarak yaşamak yolu dışında, sahte gezgin ve tükenmiş bir varoluştan kaçamaz. İnsan sadece ölüme yönelmesi ile kendi asıl var olabilirliğine ulaşabilir. Ve onun varlığı ölüm için belirlenmiş bir varlık gelecek için verilmiş bir karar (ölüm) varlığıdır. Korkunun temel ruh hali içinde insan hiçliğin önüne getirilir(Akçetin,[2010] akt.Demir,2019:49).
Dasein, hiçliğin içine kendini bırakmış olmaktır. Hayata aniden geri döndüğü zaman suyu içen sıcak mı soğuk mu olduğunu kendisi için bilen kişinin sevinci aslında kendi doğasını anlamasıdır. Bunu anlayan kişi Heidegger’e göre kendini hiçliğin içine bırakmıştır. Bağlı olduğumuz dünyada erimişliğimiz ve kendimizi harcamışlığımızdan bizi geri getiren şey ölümümüzün hiçliği karşısında duyduğumuz korkudur(Malpas ve Solomon, 2006: 184-186). Ancak “…ölümü ya korkuya ya da asaletli aldırmazlığa dönüştürerek bu kaygıdan bizi soyanlar -ister papazlar, tabipler, mistikler ister rasyonalist şarlatanlar olsun- bizi hayatın kendisine yabancılaştırırlar. Veya daha tam olarak bizi fundamental bir özgürlük kaynağından yalıtırlar… (Steiner, 1996: 115).
Dasein, henüz-değil bir olmamışlıktır. Olmak, yerine getirilmemiş, tamamlanmamış olmaktır. Aynı zamanda her sahici varlık kendi sonuna yönelik varlıktır. “Ölüm Dasein’ın var olur olmaz kendi başına katlandığı bir olma yoludur.” Ve Heidegger, “insanın hayata adım atar atmaz, bir anda, ölecek kadar yaşlandığını” bize öğütleyen bir ortaçağ vaazını alıntılar(Steiner, 1996: 114).Dasein’ın bir bütün olarak ontolojik, varoluşsal bir biçimde kavramaya, tasarlamaya ve tanımlamaya dönük atılan ilk adım, ölümün değil, fakat kendi –ölümüne –doğru –varlık’ın çözümlemesidir. Ölüm Dasein’ın varlığına aittir ve bu onun varlığının bir halidir ki Dasein var olur olmaz buna açıktır ve onu üstlenmesi gerekir.
Ölümün nasıl ve ne zaman dünyaya geldiği var olan şeyler evreninde kötülük ve acı çekme olarak hangi anlamı taşıyabileceği ve taşıması gerektiği gibi sorular zorunlu olarak yalnızca ölümün varlık‐karakterinin değil, ama bir bütün olarak var olan‐şeyler evreninin varlıkbiliminin ve özel olarak genelde kötülük ve olumsuzluk üzerine varlık bilimsel durulaştırmanın bir anlayışını varsayarlar(Heidegger,2004:356).Ölüm, ‘var’ oldukça özü gereği her durumda benim ölümümdür. Ve hiç kuşkusuz kendine özgü bir Varlık-olanağını imler ki, bunda her durumda birinin kendi oradaki –Varlığının Varlığı saltık olarak önemli olandır. Ölmede, ölümün varlık bilimsel olarak benimkilik ve varoluş tarafından oluşturulduğu görülür. Ölme bir olay değil ama varoluşsal olarak anlaşılacak bir fenomendir ve daha da yakından sınırlanması gereken ayırt edici anlamda alınmalıdır. Varoluş felsefesi ölümü; insanın kendi hayatının ölüm tarafından nasıl tehdit ettiğini kast etmektedir. Ölüm manası içinde insanın varlığını yaşayacağı bir imkân ve her birey için varlığım imkânı olan akıbettir. O daima insanın kendisi için ve bireyin üstlenmek zorunda olduğu şeydir. Varoluş felsefesinde ölüm insanın her hangi bir zaman da başına ölümün gelecek olması ve o an hayatta olmaması değildir. Ölüm, zaman dilimine yayılan can çekişme hadisesi de değildir. Sorun, bu hadisenin bugün ve şu anda yaşamakta olduğumuz hayat için ne anlam ifade ettiğidir ve ölümü biliyor olmamızın insan hayatında nasıl bir dönüştürücü kuvvet uyguladığıdır.
Ölüm geniş anlamda yaşam fenomenidir. Yaşam dünyadaki –Varlığın ait olduğu varlık türü olarak anlaşılmalıdır. Yaşam süresi, büyüme ve üreme arasındaki bağlantılar bilinebilir. Aynı şekilde ölümün türleri ortaya çıkışının nedenleri, düzenlemeleri ve yolları araştırılabilir. Ölümüm yaşambilimsel-varlıksal temelinde aslında varlıkbilimsel sorunsal yatar. Sorulması gereken ölümün yaşamın varlıkbilimsel özünden nasıl belirlendiği olmalıdır. Dasein varlıkbilimi hayatın varlıkbilimine ön güdümlüdür; birincinin içerisinde ölümüm varouşsal çözümlemesi kendi açısından Dasein’ın temel durumunun betimlemesine arka güdümlüdür. Yaşamın sonlanmasına telef olma denir. Dasein da dirimli olana uygun fizyolojik bir ölüm “taşır” ve bunu varlıksal bir yalıtılmışlık içinde değil, ama kendi kökensel varlık‐türü yoluyla eş belirlenmişlik içinde taşır; ama bu düzeye dek, Dasein da aslında ölmeksizin sonlanabilir. Ama Dasein ancak öldüğü sürece vefat edebilir(Heidegger,2004:354-355).
Kaygı bireyin sınırlılığı gibi geçiciliğini onun ölüm yönünde varlığını da açığa çıkarır. Ölüm Heidegger’in fenomenolojik analizinde, biyolojik hayatın sonu değildir. Heidegger’in bahsetmekte olduğu ‘ölüm yönünde varlığın’ bir şahsın sübjektifliği ile iç içe bulunan ölüm denemesini anlatmaktadır. Böyle bir ölümün ise egzistansiyel (varoluşsal) ilgililerle ancak anlaşılabileceğini anlatır. Ölüm, Dasein’ın bulunduğu durumla ilgili olanakların sınırında, teslim olmakta olan varoluştur. Ölüm, bütün hayatı kucaklayan ve ona sorumluluk getirerek değer katan bir fenomendir. Gerçekleşecek bir imkân olarak ölümle meşgul olma, kişiyi hayata ilişkin kendini aldatıcı ve yüzeysel anlayışlardan kurtarır. İnsan varoluşunda ölümün güç sahibi olmasına imkân verdiği zaman aslında ölüm için özgür olduğunu anlayabilir.
Evren içinde bildik bir olay değildir öleceğini bilmek, benim varlığımın olanağı diyebiliriz. Yolun ucunda zamanla erişeceğim nokta olarak da görmemeliyiz. Bu şekilde düşünürsek ölümü kendi dışımda belli uzaklıkta tutuyorum anlamına gelmektedir. Benim her an ölebileceğim nokta aynı zamanda benim şimdiki imkânımdır. Ölüm tecrübe etmem ve katlanmam gerekendir. Hiç kimse benim yerime ölemez. İnsanoğlu bütün kederleri ve sevdiklerinin ölümünü dahi aşabilir fakat kendi ölümünü aşamaz.
Ölüm Dasei’ın sonu ve bununla bir bütün haline gelir. Yalnız Dasein’ın sınırına ulaşmak aynı şekilde Dasein’ın kaybı demektir. Artık olmayan Dasein’a geçiş Dasein’ın bu geçişi deneyimlemesi ve deneyimledikten sonra onu ‘’anlamasını’’ olanaksız hale getirir. Başkalarının ölümünün tecrübesi vardır ve öncelikle bu fenomen tarif edilir. Yalnız değerlendirme konusu yapılan asıl sorun, her zaman benim ölümüm anlamına gelen Dasein’ın ‘’son’’u olarak ölüm için başkalarının ölümü fenomeni anlamsızdır. Dasein toplumun etkinlikleri içinde başkasının yerini alabilirse de daha önce bahsettiğimiz gibi hiç kimse bir başkasını kendi ölümünden kurtaramaz. Kısacası ölüm yeri doldurulamayandır. Dasein var olduğu sürece her zaman ve özsel olarak, olacağı şeyin bir “henüz değil”idir; ve ölmüş olan başkaları “bundan böyle” “orada” değillerdir ki bu da “son”una erişildiğinde Dasein’ın asli bir özelliğidir((Brock, [2008]akt. Akçetin,(2010:5).Bir başkasından hiç kimse ölümü uzaklaştıramaz Eğer biri başkası için ölüme gidebilirse kendini başkası için kurban etmek demektir. Ama yine o ölen kişi herkes gibi kendi ölümünü yaşar. Özü gereği ölüm her durumda benim ölümümdür. Ölümün kişiye aitliğini hiç kimse değiştiremez. Ölüm Dasein’ın yazgısı diyebiliriz.
Biz varoluşumuz boyunca varlık her zaman ötekilerle varlık olduğu için varoluşumuz boyunca sayısız anlarda, tam deyimiyle ölüm tecrübesi ediniriz. Ölmüş olan dünyayı terk etmiş ve geride bırakmıştır. Ölüm yitiştir ve daha çok geride kalanların deneyimledikleri gibi bir yitiştir. Ölüm, ölen için deneyim olduğu gibi ,’ölen başkası, ben değilim ‘ gibi deneyimde geride kalanların yaşadığı deneyimdir. Şu ya da bu, uzaktan ya da yakından biri ölür. Tanıdık olmayanlar her saat ve her gün ölmektedirler Ölüm ile dünya içinde yer alan tanıdık bir olay gibi karşılaşılır. Ölüm her gün karşılaşılan olağan durumu ifade eder. Ölüm Dasein’a ulaşan. özellikle hiç kimseye ait olmayan olanak olarak görülür. Gün gelir kişinin kendisi de ölür, yalnız şimdilik değil. Hiç kimse insanın öleceğinden endişelenmez. Ama hiç kimse de ölümü şu an için kendine yakıştırmaz. İnsanoğlu hep kaçış halindedir.
Ölümün önünden gizleyici kaçınma gündelikliğe öylesine dik başlı bir yolda egemen olur ki, birbiri‐ile‐ birlikte‐varlıkta “yakınlar” sık sık “ölmekte olanı” ölümden kaçacağına ve çok geçmeden yine tasalı dünyasının dinginleştirilmiş gündelikliğine geri döneceğine inandırırlar. Böyle “esirgeme” “ölmekte olanı” bu yolla “avutmayı” amaçlar. Ona kendi en öz, ilişkisiz varlık‐olanağını bütünüyle örtülü tutmada yardım etmekle, onu oradaki varlığa geri getirecektir. Bu yolda İnsan ölüm üzerine sürekli bir dinginleşme sağlar. Oysa dinginleşme temelde yalnızca “ölmekte olan” için değil, ama eşit ölçüde onu “avutanlar” için de geçerlidir (Heidegger, 2004: 364).
Heidegger’e göre ölüm üzerine alınarak sahih bir varoluş olur. Ölüm meleğinin kanatları dokunduğunda, kalabalık arasında kişiliksiz, kimliksiz, toplumsal biri olmaktan kurtulur kişi kendi olmaktan özgür olur. Dehşete düşürücü ve korkutucu olsa da ölümü kişinin kendi üzerine alması özgürleştiricidir. Günlük hayatın getirdiği bizi yutmakla tehdit eden birçok önemsiz ve lüzumsuz kaygının köleliğinden kurtarır ve böylelikle bizi, sayesinde hayatımızı anlamlı ve kişisel biçimde bize ait hale getirebileceğimiz asli tasarılara açık kılar. Ölüm ile yüzleşmek kişiye benlik yolunu açar ve kişiyi ölüme doğru özgürleştirir. Günlük yaşamın değersiz şeylerin içinde kaybolup gidişimizle, önemli sorunlardan kaçışımızla yüz yüze gelmeye zorlar.
Dasein’ın özgürlük ya da düşmüşlük, sahici olma ya da olmama imkânları, insan varoluşunun zamansallığını da yansıtır. Sınırlı bir varlık oluşu insanın kendisini zaman da açığa vurur. Heidegger’e göre birey kendisi mesafesi olan bir varlıktır: O sürekli olarak kendisinin ötesinde bulunur, varoluşu her an geleceğe doğru açılır. İnsan olmuş bitmiş bir varlık değil, zaman içinde açılan bir olanaktır. Gelecek “henüz” değil, geçmiş “artık” değildir ve bu iki menfilik onun varoluşuna nüfuz eder. Bunlar onun zamansal açılımı içinde sınırlılığıdırlar(Barret,[2008]akt. Akçetin ,2010:6). Heidegger’e göre öleceğimizi bilmemiz sayesinde zamanı biliriz. Ölümlü olduğumuza dair kavrayış olmasaydı, ilerlemesini hesapladığımız saat hareketinden zaman sadece anlamdan yoksun hareketten ibaret olurdu Nehirde sürüklenen bir cisim gibi insan zamanda sürükleniyor değildir. Tam tersine zaman onun içindedir. Onun varoluşu baştan sona ve içten dışa zamanla sınırlıdır.
Doğum ile ölüm arasında var olduğumuz müddetçe varlığımız zaman içerisine bir yayılmadır. İnsan doğumdan itibaren var olmakta ve her zaman ölüme doğru varlık anlamında zaten doğumdan itibaren ölmekteyiz. Bu şekilde zamansal gelecek ve geçmiş ufuklarına şimdi de her zaman açığızdır. Ölüm beklemek zorunda olduğumuz bir şey değildir: şimdiki varoluşumuzun içinde durur şimdi ve burada varlığımızda zaten her zaman içerilir. Ölüm ile Dasein tamamlanmıştır denilemez. Dasein var olduğu müddet sürekli olarak kendi henüz olmamışlığı ise, bir o kadar her zaman şimdiden kendi sonudur. Ölüm Dasein’ın var olur olmaz üstlendiği bir olma yoludur. Aslında yaşama gelir gelmez ölecek kadar yaşlıyızdır.
Kaygı ve Ölüm
Ölüm kaygısı, doğumdan itibaren hayat boyu devam eden bütün korkularından alt dinamiklerinde yatan, karakterin gelişiminde önemli etkisi olan, insanın var olmayacağının, dünyayı ve kendisini kaybedebileceğinin artık bir hiç olabileceği farkındalığı sonrasında gelişen bir duygudur. Literatürde bireyin ölümle ilişkili kaygı, endişe, korku deneyimleri; hayali veya gerçek algılarla ile bireyin varlığını tehdit eden korkular ve tedirginlik duyusu; var olmamanın yaygın korkusu ile yaşayamamaya korkusu; bilinçsizlikte oluşan ölüm korkusu, hayatın erken döneminde biçimlenmiş korku tamamlanamamış ve berbat bir korku, hayalin ve dilin dışında kalan korku olmak üzere farklı şekillerde tanımlanmaktadır (Kımter ve Köftegül,2017:57-58).
Ölüm kaygısı ile ölüm korkusunun birbirinden farklı olduğunu ve bazı noktalarda ayrılmaktadır. Kaygı ve korkunun ontolojik kökeni aynı olmasına rağmen gerçekte farklıdır. Ölüm korkusu, kaza veya hastalık yoluyla beklenen ölüm anından korkmaktır, her şeyin veya azabın korkusudur. Yaşanılan ölüm kaygısı nesnesi bilinmeyen ‘ölüm sonrasıdır’, yokluktur.
Kierkegaard ölüm temasını yorumlayan ilk filozoftur. Kierkegaard’ göre ölüm önceden hissedilebilen ve hayatı değiştirebilecek fenomendir. İnsan için ölümü düşünmek yürümesi, içmesi, yemesi, uyuması gibi bir aksiyondur. Güneş zerresi kadar varoluş açık olmasına rağmen insanoğlu yansımasını göremez, ancak hayatın içinde karşılaşarak deneyimleyerek görebilir. Varoluş mekânın ve zamanın uzağında değil insan hayatında ve dünyanın içindedir. İnsanın aklın aynasında görünmeden akmaktadır (Aydoğdu,2016).Ölüm de tıpkı böyledir. Varoluş gibi yaşamdan mekâna ve zamana hem de onlardan yaşama doğru akmaktadır. Ölüm hayatın hayatta ölümün kendisidir. Kierkegaard’ da ölüm kavramı sosyal veya biyolojik kategori değildir. Bilakis ölüm varoluş ve bireyselliği ile insanın yüzleşmesidir. Kierkegaard’a göre hayat her şeyi lanse etmektir;’’ önce yaşam gelir; daha sonra er ya da geç (ama mutlaka yaşamdan sonra ) teori gelir’’(Kierkegaard,[2005]akt.Aydoğdu ,2016:135).
İnsanın ikilemde kalmasının sebebi ölüme ve hayata ontolojik bakamamasından kaynaklanır. Ölüm de ontolojik zorunluluk ve varoluşsal bedeldir. Bu nedenle Kierkegaard’ın felsefesinde ölümün ve hayatı birbirine bir önceliği bulunmamaktadır. Bu bağlamda Kierkegaard ölümün ontolojik ve sübjektif ölüm olarak ikiye ayırır. Objektif ölüm bütün insanlar tarafından anlaşılabilen evrensel bir olgu, sübjektif ölüm yaşayan kişiye özgü, dışarından anlayamadığımız ve her an başa gelebilecek ‘kesinsizlik’tir. İnsan ölüm düşüncesine objektif düşünce ile yaklaşır ölümün her var olan insanın başına gelecek bir olgu olarak tanımlar. Subjektif yaklaşım ölümün bir gün geleceğini düşünür yalnız bu belirsizliği de gizleme yollarını da düşünür.
Ölüm sadece hayatın sona ermesi olarak değil ölümü sahiplenmek ve ölümün karşısında hayatın değerini bilerek hayata tutunabilmektir. Tepeli (2010) belirttiğine göre Kierkegaard “mesele bir bardak asit içtiğimde başıma neyin geleceğinin bilinmesi değildir. Böyle yaptığım takdirde ölürüm. Tıpkı suya atladığımda ya da duman altında kaldığımda öleceğim gibi ‘’
Umutsuz birey kendi ölümünün bilinci taşırken ölüm varlığının karşısında kaygıyla karar verir. Böylelikle ölüm bireyi kendi benliğine yakınlaştıracak ya da birini seçmesine olanak sağlayacaktır. Bu nedenden ötürü Kierkegaard için ölüm yaşanılan hayatın anlamıdır.
Ölüm kaygısı varlığını insana birçok şekilde hissettirir. Herhangi bir tehlike karşısında cesaretsizlik ve güvensizlik duygusunda hissedilen ölüm kaygısıdır. Kierkegaard hiçlik ve kaygının birbiriyle ilintili olduğunu kaygının nesnesinin hiçlik olduğunu söyler. Birey eğer ölümü kendine tehdit olarak görürse yok olma ve hiçlik kaygısıyla yani ölüm kaygısıyla karşı karşıya kalır.
Ölüm ona göre son değil aslında hayata geçiştir. Ölüm ve hayat birlikte bir bütündür. Varoluş felsefesi ölümü herkesin deneyimleyeceği bir olgu olarak bakar. Günün birinde her birey öleceğini muhakkak bilir. Bu nedenle bireyin kendini bulması ve bunun için de çabalaması gerekir. Ölüm kaygısı örtük veya açık olsun bireyle beraber ve benliğin en derinlerinde yer alır.
Kierkegaard’a göre insanın varoluşu beraberinde yok oluş düşüncesini de ortaya koyar. Yaşam sürmek ve hayatta olmak varoluş ise yok oluş bunun zıttıdır. Var olmanın yanında yok olmak güçlü bir olanaktır. Kierkegaard, günlüklerinde ölüm çığlığının doğumda atıldığını söylemektedir (Kierkegaard ,[2005] akt. Tepeli ,2010:100).
Ölüm yaşama mesuliyet vererek değerli ve anlamlı yapar. Ölümün önceden hissedilmesi bütün seçimlere varoluşsal anlam katar (Magill,[1971],akt. Sayar ,2013:114).Ölüm bir ilinek değildir; sıradan düşüncenin inanmak istediği gibi dışarıdan gelmez; ölüm bizim en yüce imkânımızdır(Sayar,2013:114)Ölüm hayatın içinde vardır, yaşamın sonunda değildir.
Kaygı ve Günah
İnsan kendini anlamsız bir varlık olarak kavrar ve anlamsız kıldığı varlığını anlamlandırmak ister. Anlamsız varlığından aynı zamanda kaygı duyar. Benliğe sahip yetileriyle dünyaya gelen insan varlığını tamamlayabilme özelliğine sahiptir, çünkü eksiktir. İnsanın eksik varlığını tamamlayabilmesinin yolu ise bireyin bir benliğe sahip olması ve kendini anlamlandırabilmesinden geçer. Kişinin benliğini ararken insanı tek başına bırakmayan ruh durumu kaygıdır. Varoluşun tamamlanmamış olması belirsizlik ve kişinin bulunduğu ruh durumunu anlamsız bulması kaygı insanı durumuna getirir. Kaygı insanlarda olumsuz bir çağrı oluştururken aslında insana nasıl biri olacağını ve nasıl bir benliğe sahip olmasını sorgulatan efsane bir güç ve var olma sebebidir. Kişi kaygıyı yaşadığı vakit bulunduğu andaki durumdan farklı bir duruma geçecektir. Çünkü insan kendini sorgulayan bir yeteneğe sahiptir. Bu sorgulamayı yaptıran temel kaynak ise kaygıdır. Kierkegaard kaygıyı insanın ontolojik yapısının oluşumunda güç olarak görmekte ve tinsel olarak günah kavramı ile ilişkilendirmektedir. Kaygı günahın insan ruh durumundaki yansımadır. Günah, kaygıyı dünyaya getirdi. “Günah kaygıya katıldı; fakat kaygıyı da beraberinde getirdi”( Kierkegaard ,[2004] akt. Manav,2010:69).
Kierkegaard’a göre günah insan psikolojinde ki kaygının belirtisidir. Günah da insanın kesinlikle kaçamayacağı durumdur. Çünkü günah da bütün insanlarda bulunan varoluşsal bir yapıdır. Kierkegaard kaygı kavramıyla ilişkilendirdiği günah kavramını araştırırken Adem’in ilk günahının kalıtsal bir günah olarak görülüp görülmeyeceğini tartışır.
Doğmatik düşünce ve Hıristiyanlık insan doğasının günaha meyilli varlık olduğu kanısındadır. Açık göstergesi Âdem’in günahıdır. İnsanoğlu, Adem’in işlediği günahın günahkârlarıyla anlaşılır. Oysa günah kendimiz ve bundan dolayıdır ki paradoksal doğada kendi olmanın açıklığa kavuşturulması gerekir. Âdem’in günahı kendi günahkârlığının başlangıcıdır. Aslında bu başlangıçta ilk olması ile bir bakıma başka günahların da açığa çıkma olanak tanımıştır. Hiçbir bireysel varoluş, bir diğeri ile aynı yerden başlayamaz. Kierkegaard (1980)’e göre ‘’Her başlangıç yenidir. Aynı zamanda bu başlangıç bireysel olanın tarihin sahnesindeki yerini ilk alışıdır’’(akt. Kurtar,2010:2)
Kierkegaard; “Kalıtsal günah şimdiki bir şeydir; o günahkârlıktır ve Adem’le varlık kazanmıştır. Bu nedenle, Âdem’in günahı açıklanamaz, bunun yerine Âdem’in günahının sonuçlarıyla ilgili olarak kalıtsal günah açıklanabilir” (Kierkegaard,2004:70).Günah işleyerek Âdem aslında günaha varlık kazandırmıştır. Fakat Adem günahı dünyaya getirdiği için bütün insanlar günahkâr diyemeyiz. Kierkegaard burada kişinin kendi günahından mesul olduğunu söylemek ister. “Âdem ilk insandır. O, hem kendisi, hem de soydur… Bu nedenle Âdem’i açıklayan şey soyu, soyu açıklayan şey de Âdem’i açıklar” (Kierkegaard,2004:94-95)Adem soyun bir üyesi olmakta soyun bütün günahının sorumlusu değildir. Âdem’in ilk günah işlemesi ve insan soyunun başı olması diğer bütün insanlar için temel teşkil etmemektedir. Âdem günahkârlığın başı olarak görüldüğü takdirde bütün insanların günahlarının sorumluluğu da Adem’e ait olur demektir buda elbette ki Kierkegaard’ın öznel görünüşüne ters düşer. Adem soyun üyesidir, soyun bütün sorumluluğunu alan kişi değildir.
Günah evrene zorunluluk eseri gelmedi. Günah zorunluluk olarak evrene gelmiş olsaydı işte o zaman kaygı olmazdı. Günah bir olanak durumudur zorunluluk değildir. Varoluşunu anlamlandırmak ve varolmak isteyen kişinin olanağıdır. Çünkü birey günah ile insan olabilmektedir. Günahın dünyaya gelişini mantık yoluyla açıklamaya çalışmak, insanoğlunun açıklama telaşından başka bir şey değildir. Günahın evrene nasıl geldiğini insanoğlu kendi öznel olarak kavrar. Yani kimse kimseden öğrenemez. Öğrenebilseydi öğrendiği şey yanlış olurdu. Günahın evrene gelişini psikoloji açıklayabilir fakat diğer bilimlerin açıklamaya çalışmaları yersiz olacaktır. Günah bilimsel sorun gibi sistem içinde açıklanamaz, çünkü günah bilimdışıdır(Kierkegaard,2004:117-120).
Diğer insanlarla ile Adem’in ilk günahı birbirinden farklıdır. Âdem’in günahı sonuç olarak günahkârlığın koşuludur. Diğer insanların ilk günahı ise günahkârlığı kendisine neden olarak görür. Bütün soyun Âdem ve günahkârlığın onunla varolduğu aslında açıktır. Bu kontekste ilk günah niteliğin dünyası olarak günahtan farklı bir şeydir. Nitelik sıçramadır. Bir nitelikten diğer niteliğe geçiş ancak sıçrama ile olur. Sıçrama akıl dışı gerçekleşir Hegel’de olduğu gibi mantık içerisinde olursa bataklıktan öteye gidemez. Günahkârlık akıl ile açıklanamaz. Âdem’in günahından önce evrende başka günah olmadığından ötürü, ilk günahın günah ile ilişkisi rastlantısaldır. Bu durum Adem’in günahını küçük yada büyük yapmaz, yani önemsizleştirmez.
Âdem sadece yaptığı eylem nedeniyle yasaklanan şeye ulaşmak için günah işlemiş olup günahın mucidi değildir. Âdem günahı işledikten sonra kendini bilir ve bilincine varır. Bu açıdan günah varolmak amacı taşıyan insan için vardır. Günah işlemeyen birey varolamaz. Çünkü günah insanın varolmak istemesi için nedendir. İnan içinde bulunduğu durumu kabullenmeyerek Tanrı’ya karşı gelme durumu olarak nitelendirilebilir. Eğer kişi neden olmak istediğini veya neden varolduğunu sorarsa işte o anda günah kendini gösterir. İnsanın ilk günahı işte budur. Günahkâr olmak insan için bir sıçrama bir atılım demektir.
İnsan neden günaha girmelidir? Çünkü insan varoluşunun kökeninde anlamsızlık ve varoluşun belirsizliğinden ötürü insan varolmak için veya varoluşunu anlamlandırabilmek için günaha girmelidir. Günaha girmekten kasıt natürel durumdan sıyrılarak tinselliği etkin hale getirebilmektir. Âdem’in yasağı çiğnemeden önce tinselliği etkin olmamakla beraber varoluşun içinde de değildi. Estetikçinin doğal benliğe sahip olup neden varolduğunu sorduğu anda tinselliğinin etkin duruma gelmesi nedeniyle estetik varoluşa ait olmaması gibi. Günah kavramı herkese kendi biricikliğini garanti eder. Herkes Tanrı karşısında bir ben ve birey olmanın yüceliğini yaşar. Tanrıyla ilişkisi kişiyi bir birey ve benlik haline getirir. Günahkârlık, insanın Tanrı ile ilişkisi sonucunda çıkar. Çünkü günah bireyin Tanrı ‘dan farklı olan yönüne işaret eder. Kierkegaard’a göre insanın asıl benliği yani teolojik benliği Tanrı karşısında ve Tanrı ile ilişkisi sonucunda ortaya çıkmaktadır.
İnsanoğlunun neden günahkâr olduğu sorusunun cevabı açıktır. Çünkü insan özgür bir varlıktır. Adem’in günahtan önce olduğu gibi özgürlüğünün yasaklar ile sınırlandırılması sonucunda insanoğlu yasak olana yönelir. Çünkü insanoğlu özgürlüğünün tüm olanaklarına sahip ve her zaman günah işleyecek durumdadır. Özgürlüğün önünde edimsel duruma gelebilecek olanak olarak hep vardır. Bu açıklamadan sonra özürlük aynı zamanda günahı da ortaya çıkarmaktadır. İnsanoğlu özgür olmasaydı günahkâr varlık da olmazdı.
Ama bu aynı ben, Tanrı karşısında, bu olayla birlikte yeni bir nitelik veya nitelendirme kazanmaktadır. Artık yalnızca insansal bir ben olmayıp aynı zamanda, yanılgıya düşülmemesi umuduyla, teolojik ben, Tanrı karşısındaki ben olarak adlandıracağım şeydir. Ve Tanrı karşısında olma bilinci ile şimdi Tanrı’nın ölçüsüne giren insansal ben, bu durumda ne kadar sonsuz bir gerçeğe sahip oluyor ( Kierkegaard,2012:156).
Benlik Tanrı karşısında en yüce anlama ulaşır. Tanrı’dan yoksun olmak benlikten yoksun olmak demektir. Günah insanın Tanrı ile ilişkisi ve Tanrı karşısında olma bilinci ile ilgilidir. Her günah Tanrı karşısında işlendiği gibi herhangi bir yanlışın günah olduğu Tanrı’nın huzurunda olma bilinci ile varılır. Kişi Tanrı ile öznel olarak ilişkiye giriyorsa günah da öznel bir durumdur. Günah öznel ise o zaman Âdem ‘den dolayı kimse günahkâr değildir. Günahı evrene Âdem getirmiştir fakat herkes kendi günahından sorumludur.
Kaygı günahın psikolojik yansıması olarak görülmekte olup, insanın dünya ile ilişkisi ile neticesinde ortaya çıkmıştır. İnsanın bir sentez olduğunu düşünen Kierkegaard’a göre kaygı kendini an’da ortaya çıkarır. Sonsuz ile sonlunun sentezinde ‘’an ‘’ kavramını kurucu sentez öğesi olarak gören Kierkegaard önce zamanının tanımlamalarını yapar. Kierkegaard’a göre zaman sınırsız ardıllık olarak görülürse, geçmiş zaman, şimdiki zaman ve gelecek zaman ortaya çıkar. An kavramı ise geleceği ve geçmişi olmayan bir şimdidir. An kavramı hem zamansal hem de sonsuz olmayan, en küçük zaman birimi olarak zamana bağlı olan bir kavramdır. Bedenin ve tin sentezinde ruh ortaya çıktığında an da varlık kazanır. Ruh kavramının ortaya çıkmasıyla an kavramı gibi kaygı da kendini gösterir. Kaygı, anda yaşanır. Fakat Kierkegaard anda yaşanan kaygıya rağmen, gelecek zamanın da kaygı için mühim olduğunu belirtir. Çünkü kaygı, şu an’da yaşanır ancak kaygının nedeni gelecektir. “…ruh, sentezi bireydeki ruhun olanağı olarak tespit etmek üzere iken, kendisini kaygı olarak ifade eder; böylece bireyde kaygı olarak açığa çıkan sonsuzun olanağına dönüşür” (Kierkegaard,2012:162).
Âdem’den sonra gelecek olan nesil büyük anlam taşımaktadır. Nedeni ise olanak ifadesinin geleceğe ait olmasıdır. Olanaklar gelecek içinde mümkün olabilir. Bireyin gelecekteki imkânlarına yönelmesi sonucunda ortaya çıkan durum kaygıdır. Bu kontekste kaygı geleceğe karşılık gelmektedir. Yalnız an’da yaşanır. İnsan geçmişe karşı elbette kaygı duymaz.
Eğer geçmişte kalan bir talihsizlik hakkında kaygılıysam, o zaman bu onun geçmişte kaldığından değil, gelecekte de yinelenebileceğindendir. Eğer geçmişte kalan bir kabahatten ötürü kaygılı isem, onu geçmiş olarak kendimle temel bir ilişki içine koymamamdan ve hileli bir tarzda veya başka bir şekilde geçmişte kalmasını önlememden ötürüdür. O, gerçekten tam olarak geçmişse, o zaman kaygılı değil yalnızca pişman olurum(Kierkegaard, 2012: 163).
İnsan sadece geleceği için kaygılanabilir nedeni ise varoluş gelecekteki imkânları gerçekleştirmektedir. Kaygının geleceğe yönelik olması aslında Kierkegaard’ın gelecek zamana verdiği önemi de kanıt niteliği taşımaktadır. Estetik varoluşta insan için gelecek ve geçmiş yoktur. Sadece an’da yaşamak vardır. Bundan dolayı estetikçi kavram gelecek kavramından uzakta olduğu için ayrıca tinsel yönü ön planda olmadığından ötürü kaygıya en uzak kişidir. Nasıl ki sonlu varlık olduğunu anlar ve sonsuzu düşünür işte o vakit kaygıyı yaşamaya başlar. Sonsuz kendini ilk olarak gelecek ile gösterir. Estetikçi de bu şekilde kaygı ile birlikte imkânlarına yönelir.
Kaygı insan özgüdür. Ayrıca insan kaygı tarafından eğitilir. Nedeni ise insan olanakları için kaygılıdır. Olanaklarına yönelmiş insana her şey mümkündür. Elbette ki olanaklar her zaman güzel ve mutlu şeyleri barındırmaz. Mutlu ve güzeli tanıdığı gibi insan kötüyü ve acıyı da tanır. İnsan işte bu sayede kendini geliştirir. İmkânların kaygısı insanı inanca götürür. Fakat insan olanak eğitiminin başında kaygıyı yanlış anlar ise imana gidemez. İmkânların eğittiği insan kaygıyı en derinden yaşar ve kaygı ile mücadele etmeyi öğrenir. İnsan, kaygıyı mutlulukla karşılar daha sonra kaygı insanın hayatında önemsiz ve sonlu şeylere işkence uygular ve insanın istemiş olduğu yere gitmesine yardım eder. İmkânların eğittiği insan ıssız bir yer de dahi her şeyi mükemmel olarak tecrübe edebilir.
Kierkegaard’a göre insan Tanrı fikriyle veya Tanrı karşısında umutsuz olarak kendi olunmak istendiği veya istenmediği zaman günah işler. Bu Tanrı’ya karşı başkaldırıdan farklı bir olguyu gösterir. Buna bireyin ‘ en üst noktaya aktarılmış meydan okuması ve güçsüzlüğü diyebiliriz. Dolayısı ile günah doğrudan doğruya umutsuzluk ile ilintilidir. Umutsuzluğun yoğunlaşmış halidir. Sonsuz beninin idrakinde olmayan insan ve içinde sonsuz beni barındıran bir ben bilincine sahip olan kişi günah işler. Her iki ben bilincini taşıyan insan Tanrı huzurunda olduğunun farkındadır. O halde Tanrı karşısında olma bilinci ile Tanrının ölçüsüne göre insansal ben ne kadar sonsuz bir gerçeğe sahip olur. Kierkegaard günahla farklı ben’ler arasındaki ilişkiyi daha iyi anlamamız için inekler karşısındaki bir ben örneğini verir.
İnekleri karşısındaki bir ben alt düzeydeki bir ben’dir, köleleri karşısındaki bir hükümdarın ben’ide alt bir ben’dir, hatta Kierkegaard bu ben’i ben olarak bile kabul etmemek gerektiğini ifade eder. Bu ben’lerin ben olarak kabul edilmemesinin gerekçesi ölçünün eksik olmasıdır. Ölçü olarak anne-babası olan çocuk, yetişkin olduğunda ölçü olarak devleti gördüğü zaman ben olacaktır. Ama Tanrı insanın ölçüsü haline geldiğinde ben’e sonsuz bir nitelik kazanacaktır ki bu da diğer bütün ben’lerin toplamında üstün ve anlamlı bir ben’dir.Yani ben’in ölçüsü önündeki şeydir(Kierkegaard,2012:157).
Kierkegaard’ın ölümün kesinsizliğini konusunda düşünceleri bulunmaktadır. Kierkegaard sübjektif ve objektif ölüm noktasında açıklamada bulunur ve kesinsizlik konusunu sübjektif ölüm olarak ele alır. Sübjektif ve objektif ölüm ayrımında Kierkegaard, objektif ölümün herkes tarafından anlaşılan genel ve evrensel durumu içerdiğini, subjektif ölümün dışarıdan bir gözle genel olarak anlaşılmayan, yalnızca yaşayana özgü olan ve her an başa gelebilecek bir ‘’kesinsizlik ‘’olduğunu ifade eder. Yani ölümü, her an başa gelebilecek durum olarak nitelendiren Kierkegaard insanın sonlu varlık olduğu düşüncesi ile seçimlere ve yaşama dair durumlara özel bir anlam katarak nasıl yaşanması gerektiği hakkında önemli katkılarda bulunur. Ölümün kesinsizliğinin ciddi bir yan oluşturduğunu ifade eden Kierkegaard, hayatın her faktörüyle bağlantı içinde olması nedeniyle ölümün kesinsizliğini düşünmek için giderek daha önemli hale geldiğini söyler. Böyle bir kesinsizlik tüm yaşamı etkilemektedir(Koç,[1999];Akşit,[2013]akt. Başerer,2016:427)Bu nedenle ölümdeki bu kesinsizliği bilip ona göre yaşamak gerekir. Çünkü ölüm hayatı değersizleştirmek yerine geliştirir ve yoğunlaştırır. Buraya kadar günah ve kaygı kavramının arasındaki ilişki ve bu kavramların nitelikleri ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Kaygı ve Özgürlük
Kierkegaard felsefesinde özgürlük kaygı kavramı ile ilintili bir kavram olmak ile beraber, Kierkegaard’ın görüşlerine yayılan da bir kavramdır. Özgürlük esasen Kierkegaard’ın felsefesini tamamlayan bir kavramdır.
Özgürlük sorumluluğu da beraberinde getirir. İnsan seçimleri ile varolduğu gibi bireyin seçim yapması dışında da aslında seçimi yoktur. Bu nedenle seçimlerinin sonuçları ile birlikte yaşamak durumundadır. Özgür olduğu seçimlerinden sorumlu olan insan bazen özgür olmadığının farkında olmadığında dahi sorumludur. Özgürlüğün bu şekilde iki uçlu bir kavram olduğu söylenebilir. İnsan özgürdür, seçim yapar hem de seçimlerinin zorunluluğundan dolayı rahatsız edilir. Özgürlüğün çift yönü kaygı ile ilintilidir. Kaygının nesnesi hiçlik olduğundan ötürü kişi tarafından sorumluluğu kişi tarafından taşınan ağırlığıdır. Kaygı özgürlüğün gerçekleşme olanağıdır ve bundan ötürü özgürlükten önce zihinsel durumdur. Bireyin özgürlüğü tinsel dünyasına bağlı büyür İnsan ne kadar bilinçli ve farkındalığı yüksek ise o denli de özgürdür. Tinselliğin etkin olmadığı durumda kişi özgür olmayış halindedir Bu nedenle özgürlük benliğe sahip olma veya oluşturma misyonunu üstlenmektedir.
Kierkegaard’a göre gelecek zamanla ilintilidir. Çünkü “İmkân, tam olarak geleceğe karşılık gelir. Özgürlük için imkân gelecektir ve gelecek, zaman içinde mümkündür. Bireysel yaşamdaki kaygı bunlara karşılık gelir”( Kierkegaard, 2012: 163).Kaygı ve gelecek bir olduğu gibi insan sadece gelecek karşısında kaygı duyar. Özgürlüğün olanağı insanda kendisini kaygı olarak ortaya çıkarır. İnsan özgür olduğunu fark ettiği an itibari ile kaygı yaşamaya başlar. Çünkü dünyaya neden geldiğini sorgulamaya başladığı gibi varlığını anlamlandırmaya da başlar. Özgürlük sınırsız özgürlük anlamına gelmez. Nedeni kaygının özgürlüğün fark edilmesiyle kendini göstermesidir. Çünkü “…kaygı, ruh sentezi tespit etmek istediğinde ortaya çıkan özgürlüğün baş dönmesidir” (Kierkegaard, 2012: 139).
Kaygı ruhu ele geçirdiğinde insanın uyandırır ve insanın özgürlüklerinin sınırsız olmadığını hatırlatır. Olanakların sınırlı olmasının nedeni insanın sonlu olmasıdır. Bu nedenle insanın yaşadığı özgürlük baş döndürür. Kaygının ve özgürlüğün nesnesinin hiçlik olduğunu söyleyebiliriz. Özgürlük de kaygı gibi belirli bir nesneye veya başka bir şeye göre açıklanamaz. Herhangi bir şeye göre özgürlüğü açıklamak özgürlüğü sınırlandırır. Oysaki “Özgürlük sınırsızdır ve hiçlikten doğar”( Kierkegaard, 2012: 245).Özgürlük ve kaygının birbirinden ayrılmaz öğeler olduğunu söyleyebiliriz. Özgürlüğü sınırlandırmak nitel sıçramayı sıradanlaştırır. Bu durumda günahın insan için zorunluluk durumu oluşturması ve bütün insanların günaha girmesinin zorunluluk halini almasına neden olur. Oysa günah özgürlüktür, zorunluluk değildir.
Özgürlük bireyin benlik arayışında yol gösterir. İnsanın olanaklarına yönelebilmesi ve kendisine dair varlık arayışında kim olduğuna karar vermesini özürlük sağlar. Özgürlük olmasaydı zorunluluk hüküm sürerdi. Kierkegaard göre özgürlük etik varoluşu da ortaya çıkaran etmendir. İnsan estetik varoluşta özgürlükten yoksun yaşamını özgür olmayış olarak seçmiştir. Bu nedenle varoluşu kurmaktan uzaktır. Ne zaman varlığını kurmak için karar alır işte o zaman etik varoluş kendisine kapıları açar. O zaman özgürlük kendisini gösterir. Etik varoluşta insan özgürlüğüne ve benliğini inşa etme çabasına girişir. Ben olma bilincini özgürlük çıkarır.
KAYNAKÇA
Akçetin,N.(2010).Heıdegger’in düşüncesinde ‘’Ölüm’’.Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,3(4),2-6.
Aydın,P.(2017).Kaygı ve Endişe.Türkiye Klinikleri,10(4),
Aydoğdu,H.(2016).Kierkegaard ve Heidegger’de ölümün eksistensiyal-ontolojik çözümlenmesi.Kaygı Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi,(27),135.
Başerer,D. ve Başerer ,Z.(2016).’’Ölüm kavramına Martın Heıdegger ve Emmanuel Levınas açısından felsefi bir bakış. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi.9(45),427.
Çüçen, K.(Ed.)(2015).Varoluş Filozofları. İstanbul: Sentez Yayıncılık.
Demir,N.(2019).Performans Toplumun Ölüm Kaygısı.Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi,3(14),49
Gençtan,E.(1998).Psikanaliz ve sonrası.Varoluşçu Psikiyatri(328). http://www.naxcivan.org/
Hedidegger,M.(1998).Metafizik nedir?. https://tr.pdfdrive.com/metafizik-nedir
Heidegger, M., (2004). Varlık ve Zaman, (A. Yardımlı,Çeviri Ed.). İstanbul: İdea Yayınları.
Ilgaroğlu,M. &Turan,M.(2018). Düşünce inşasında kavramsallaştırılmanın önemi: Paul Tillich’in kullandığı temel kavramların felsefi analizi.Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,10(29),686.
Kımter,N.,& Köftegül,Ö.(2017). Yetişkinlerde ölüm kaygısı ile dindarlık arasındaki ilişki üzerine bir inceleme.Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,19(36),57-58. http://dx.doi.org/10.17335/sakaifd.327235.
Kierkegaard,S.(2006).Kaygı kavramı .Kaygı Kavramı (22) https://tr.pdfdrive.com/kayg%C4%B1-kavram%C4%B1
Kierkegaard,S.(2012).Ölümcül hastalık umutsuzluk.(M.Yakuoğlu,Çeviri Ed.).Ankara:Doğu Batı Yayınları.
Kurtar,S.(2010). Günahkar bir özgürlük düşü: Kierkegaard ve ibrahim olmak. https://www.academia.edu/4827612.
Malpas ,J.,& Solomon,R.(2006).Ölüm ve Ayrılma. Ölüm ve Felsefe(184-186). https://books.google.com.tr/
Manav,F.(2010). Soren Kıerkegaard’da Kaygı Kavramı(yüksek lisans tezi),Gazi Üniversitesi,Ankara.
Sarıoğlu,G.(2008).Tarih felsefesi alanında bir inceleme:Varoluş felsefesi ve tarih anlayışı.Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,5(9),245-246.
Sayar,K.(2013).Özgürlüğün Baş Dönmesi.İstanbul:Timaş Yayınları.
Steıner, G., (1996). Heidegger, (S. Kalkan, Çeviri Ed).Konya:Vadi Yayınları.
Tepeli,D.(2010). Kierkegaard ve Heidegeer’de Kaygı Kavramlarının Karşılaştırılması(yüksek lisans tezi),Gazi Üniversitesi,Ankara.
Yaman,Y.(2017).Mevlana ve Kıerkegaard’da benliğin gelişimi.Kaygı Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi,(29),117.Doi: 10.20981/kaygi.342420
Yıldız,M.(2008).Kaygı ve dini inançlar.Başka Psikiyatri ve Düşüne Dergisi,1,1.